Цзун-ми вводит в свое рассмотрение космологии понятие кальп (цзе) возрастания (цзэн) и убывания (цзянь). В традиционной буддийской космологии кальпы возрастания и убывания – условные меры времени для всех четырех этапов существования космоса. Их названия связаны с периодами возрастания и убывания срока человеческой жизни (между бесконечно долгим, т.е. не поддающимся исчислению, и десятилетним сроком).

Цзун-ми соответственно разделяет весь космический цикл на четыре кальпы, каждая из которых состоит из двадцати кальп "возрастания и убывания". Четыре же основные кальпы – это периоды формирования (космогенеза), пребывания (существования мира), разрушения (его гибели) и пустоты (периода отсутствия мира до начала нового цикла).

Но самое интересное в космологическом фрагменте Цзун-ми – это его попытка непосредственно соотнести буддийскую и даосскую космологии. При этом Цзун-ми, разумеется, исходит из апологетической задачи – обосновать превосходство буддизма перед даосизмом. Поскольку в традиции китайского буддизма используется понятие "Дао" в смысле истинного бытия, то и Цзун-ми не отвергает его. Но поскольку для него как представителя школы Хуаянь неприемлема даосская интерпретация этого понятия, он оговаривает это различие.

Для Цзун-ми Дао – синоним Татхагатагарбхи как высшей реальности, источника и субстрата всех эмпирических форм сознания. Это субстанция, атрибутами которой являются "покой, всеозаряющий свет, одухотворенность и все-присутствие". Поскольку космологический фрагмент трактата Цзун-ми находится в главе о Хинаяне, он не разъясняет этих характеристик и прямо противопоставляет Дао, о котором говорит Лао-цзы, "истинному" Дао буддизма Хуаянь.

Понимание категории "Дао" Лао-цзы, по мнению Цзун-ми, противоположно его буддийскому пониманию. "Дао" даосов – просто синоним пустоты и отсутствия, и, по мнению буддийского мыслителя, оно неправомерно лишено положительных характеристик.

Напомним, что под "отсутствием" (у) в традиционной китайской философии понималось некое потенциальное, неоформленное сущее (в отличие от наличного бытия, ю, оформленных "десяти тысяч вещей-существ", всего сущего). "Отсутствие" генетически предшествовало "наличию" и в даосизме рассматривалось как обладающее более высоким онтологическим статусом, нежели "наличие". Весь же космогонический процесс рассматривался даосизмом как оформление и последовательная дифференциация исходного аморфного "отсутствия", называемого также "хаосом" (хунь-дунь).

Исходя из традиционного понимания "отсутствия", Цзун-ми отождествляет его с "пустым пространством" (акаша) буддизма. Основанием для этого отождествления является то обстоятельство, что и "отсутствие" (у), и акаша в соответствующих традициях рассматриваются как исходный пункт космогонического процесса.

Однако в буддизме акаша представляет собой только условие развертки космоса, а не материальный субстрат этого процесса (как это имеет место в даосизме). Тем не менее Цзун-ми полностью игнорирует это весьма существенное обстоятельство, что, видимо, связано с особенностями учения хуаяньского буддизма. Онтологический субстанциализм буддизма Хуаянь, в полной мере усвоенный Цзун-ми, не только делал данное различие несущественным, но и просто препятствовал его обнаружению: для последователя такой сугубо китайской школы, как Хуаянь, оно утрачивало свое значение.