Оказалось, что для исследования генезиса даосизма мавандуйские тексты и даосские главы "Гуань-цзы" имеют даже большее значение, чем более разработанные доктрины "классиков" ранней даосской философии. Была также подтверждена догадка об истоках даосской мысли в психопрактической деятельности даосизма104. Последний тезис нашел свое подтверждение и в обнаруженном в середине 1993 г. тексте "Дао-Дэ цзина" из Годяня, который может считаться зародышевой версией текста "Лао-цзы". В нем отсутствует яркая критика конфуцианства, хорошо известная нам по канонической версии текста, вместо которой даются рассуждения о важности практики созерцания, отрешенности и бесстрастия105.

Зададимся вопросом, какова была, собственно, цель написания "Дао-Дэ цзина"? Этот текст можно рассматривать по-разному. На него вполне можно смотреть как на наставление Совершенного Мудреца, предназначенное для монарха, стремящегося "упорядочить Поднебесную". И намерение выступить в качестве такого советника у автора текста, несомненно, было. Его можно рассматривать как текст, написанный для людей, стремящихся к личному совершенствованию и обретению покоя и безмятежного единения с сущим. И этот аспект столь же несомненно присутствует в "Дао-Дэ цзине". Единственное, что совершенно неправомерно применительно к ранним даосским памятникам, особенно к "Дао-Дэ цзину", это рассматривать их в качестве чисто спекулятивных философских текстов наподобие классических памятников древнегреческой философии. Как справедливо считают Гарольд Д.Рот и Мишель Лафарг и как это ранее неоднократно обосновывалось автором этих строк106, за даосскими "философскими" текстами стоят линии достаточно эзотерической передачи традиции "учитель-ученик", причем в центре внимания адептов было изучение и практика особых техник, или искусств (ту), которые со временем приобрели название "искусства Дао" (дао шу), и именно эти искусства и находятся так или иначе в центре внимания авторов "философских" текстов; все остальное или подводит к ним, или является результатом практики этих методов, условием их применения либо же мировоззренческим контекстом практики. И поэтому главное и наиболее эзотеричное в "Дао-Дэ цзине" и "Чжуан-цзы" – это "искусства Пути" (в "Чжуан-цзы" часто – "искусства Господина Хаоса" – хунь-дунь чжи ши), сводящиеся к созерцанию и медитации для достижения транса, ведущего к забвению ограниченного "эго" ("забвение себя" – ван во) и единению с сущим и к регуляции движения потоков ци в организме как при помощи динамических упражнений (даоинь), так и при помощи дыхательной гимнастики (син ци). Это утверждение перестает быть голословным, если рассматривать учение "Дао-Дэ цзина" и "Чжуан-цзы" в контексте других даосских и близких к даосизму памятников предымперского и раннеимперского периода (IV-II вв. до н.э.): даосские главы "Гуань-цзы", мавандуйские тексты (включая "Четыре канона Желтого Императора"/"Хуан-ди сы цзин"107), "Весны и Осени господина Люя" ("Люй-ши чунь-цю") и "Хуайнань-цзы" ("Хуайнаньский мудрец").

В связи с этими выводами пресловутый вопрос о соотношении даосизма так называемого "философского" и "религиозного" можно вообще снять с повестки дня как некорректный, ибо сама даосская мысль ("философия") выступала в качестве особого дискурса, внутренне и сущностно связанного с даосской "религиозной" практикой, и адекватно понята может быть только в контексте этой связи. Другое дело, что в силу включения в ханьскую эпоху таких текстов, как "Дао-Дэ цзин" или "Чжуан-цзы", в круг чтения интеллектуальной и социальной имперской элиты эти тексты могли изыматься конфуцианскими эрудитами из собственно даосского контекста и истолковываться с совершенно иных, нежели собственно даосские, позиций. Самый яркий пример – так называемый неодаосизм108, то есть "мистология" (сюань-сюэ) III-IV вв., представленная Ван Би, Хэ Янем, Сян Сю и Го Сяном. Чтобы увидеть всю бездну различий понимания "Дао-Дэ дзина" в собственно даосской традиции и у эстетствующих интеллектуалов имперского Китая, достаточно сопоставить комментарий к этому тексту, составленный в традиции Небесных Наставников (Лао-цзы сян эр; видимо, конец II в. н.э.) и комментарий Ван Би (226-249). Различия окажутся весьма разительными109. Более того, трудно представить себе, что два комментария интерпретируют один и тот же текст.