Это мир, подверженный циклическим разрушениям и воссозданиям, не охватывающим только высшую часть мира форм (ступень четвертого уровня медитативного сосредоточения) и мира не-форм.

Совершенно иной тип представлений характерен для традиционной китайской культуры, а именно:

Чувственный космос выступает и для конфуцианства, и для даосизма в качестве единой и единственной реальности, не сопоставляемой с какой-либо иной формой бытия. Традиционные китайские учения не знали никаких аналогов буддийских доктрин сансары и кармы и поэтому не создали концепции религиозного освобождения как некоего идеала, реализуемого вне и помимо космоса. Все божества, бессмертные и прочие сверхъестественные существа помещены китайской традицией или в пространство между Небом и Землей, или же на Небо, во Дворцы Полярной звезды и Большой Медведицы.

Конечно, представление о "прежденебесных" (сянь тянь), то есть предшествующих появлению видимого неба, эманациях Дао-Пути предполагало признание некоторых миров, отличных от чувственно воспринимаемого космоса, но эти миры скорее аналогичны мирам форм и не-форм буддизма, чем нирване в оппозиции сансара-нирвана.

В целом мир, по китайским представлениям, делится скорее на две, а не на три части: это лишенный оформленной телесности мир "отсутствия" (у) и мир наличного бытия "десяти тысяч вещей-существ" (ю). Неоконфуцианцы закрепили это разделение терминологически как син эр шан ("выше оформленности") и син эр ся ("ниже оформленности"); первое из них в настоящее время часто осмысляется как "метафизическое". Эти два аспекта единого космоса соотносятся с двумя основными ступенями космогенеза: исходного недифференцированного состояния универсума и космоса множества вещей-существ.

Эти два уровня могут быть сопоставлены с чувственным миром (кама дхату), с одной стороны, и мирами форм и не-форм (рупа дхату и арупа дхату) – с другой, а даосские бессмертные небожители (сянь) – с божествами (дэва) буддийской традиции. Однако отсутствие в Китае оппозиции "сансара-нирвана" предполагало максимальную сакрализацию чувственного мира, а статус бессмертных считался высшим для живого существа, в отличие от рождающихся и умирающих богов буддийских небес, существ сансарических, тогда как религиозный идеал буддизма воплощал архат – освобожденный, достигший нирваны святой или бодхисаттва – святой, обретший пробуждение (бодхи), но отказывающийся от вступления в нирвану во имя спасения всех живых существ.

Высшее же состояние в религиях Китая обычно воспринималось как достижение полного единения с космическими началами, достижение "единотелесности" (и ти) с универсумом.

В отличие от буддийского психологизма, в китайской космологии всецело господствовал натурализм. Для традиционной китайской культуры сама постановка вопроса о мире как производном от деятельности существ (их "воли", если здесь уместна терминология А.Шопенгауэра, говорившего о всех природных силах и о природе вообще как об объективации единой мировой воли) была невозможной. Невозможным было и теоретически осознанное соотнесение различных уровней космоса с состояниями сознания (скорее сознание могло рассматриваться как нечто сущее, рядоположное материальным объектам)1.

Таким образом, традиционный китайский и буддийский взгляды на мир могут сопоставляться друг с другом как онтологический оптимизм (космос сакрализован, и он – благо) и онтологический пессимизм (космос десакрализован. он продукт заблуждения, омраченности и влечений; благо-освобождение понимается как удаление причин, вызвавших сансарическое существование и космос в целом). В области этики буддизм ориентирует религиозную элиту на монашеские идеалы безбрачия и ухода от мира. Китайские учения тесно связаны с культом предков, семейных ценностей (сяо – "сыновняя почтительность") и деторождения. Отшельничество известно, но оно не предполагает безбрачие. Идеал целибата неизвестен и неприемлем (монашество в даосизме появляется поздно и только под влиянием буддизма).

Добуддийская китайская культура не знала представлений о множественности космических циклов (в отличие от циклов чисто временных). Равно не было знакомо китайской культуре и представление о множественности изоморфных параллельных миров. Из буддизма идея космических циклов в эпоху раннего Средневековья переходит, как уже говорилось, в даосизм и затем в неоконфуцианство, где она всесторонне разрабатывается Шао Юном (1011-1077).