Тому могут быть несколько причин. Во-первых, стремление к аутентичности, обращение к истокам, столь характерное для современных конфуцианцев. Во-вторых, характерное для конфуцианства XX в. педалирование проблематики сердца-ума, идущей от Мэн-цзы к Ван Ян-мину, а отсюда – интерес к проблеме сознания – центральной проблеме школы "только лишь осознавания".

С 1922 г. Сюн Ши-ли преподает учение йогачары в Пекинском университете, создав на основе синтеза йогачаринских и неоконфуцианских идей свою систему, получившую название "новой йогачары", или "нового учения о только лишь осознавании"90. Его учениками стали такие знаменитые позднее конфуцианские мыслители, как Моу Цзун-сань и Тан Цзюнь-и.

В отличие от классической йогачары, учение Сюн Ши-ли ориентировалось прежде всего на онтологическую проблематику. Для Сюн Ши-ли сознание (ши) и чувственно воспринимаемые объекты (цзин; вишая) являются неразрывным целым. Говоря словами Хайдеггера, здесь "целое корреляции необходимо мыслится как "неким образом" существующе, стало быть, в ориентации на определенную идею бытия"91. Эта идея конкретизируется Сюн Ши-ли в понятии бытия как "коренной субстанции" (бэнь ти; досл.: "корень-тело") – термине, введенном представителем школы сюань-сюэ Ван Би и активно использовавшемся неоконфуцианцами. Эта субстанция абсолютна, проста, неделима, пребывает вне пространства и времени. Однако ей присущ внутренний динамизм: тенденция к интеграции и пребыванию "в себе" и тенденция к самораскрытию, или творческой индивидуализации. Первый процесс приводит к формированию вещества, второй – духа. Эти тенденции образуют все сущее, хотя уровень самораскрытия выше всего у человека. Вместе с тем вещество, или, точнее, вещественность (у), не противоположно духу как проявление той же самой субстанции или того же самого бытия. Поэтому они образуют систему коррелятивного единства. Сюн Шили отвергает разрыв между сущностью (в данном случае субстанция бэнь ти) и явлениями. Позднее этот тезис получил развитие в учении в "недвойственности субстанции и ее динамической акциденции/функции" (ти юн бу эр)92, категорически запрещавшем какое-либо "раздвоение" мира и противопоставление субстанции – акциденциям, бытия – сущему, субъекта – объекту и т.д.

Человек обладает способностью познать изначальное бытие через постижение природы собственного сердца-разума, по существу тождественного первобытию; это сердце-ум надындивидуально и, по существу, тождественно махаянскому сердцу-уму Будды, недвойственному гносису (чжи; джняна), образующему природу эмпирического различающего и потому принципиально двойственного сознания (ши; виджняна) подобно тому, как вода образует природу волн. В антропологическом отношении Сюн Ши-ли сблизил сердце-разум с конфуцианской добродетелью гуманности (жэнь), в чем видно уже непосредственное влияние идей неоконфуцианства Ван Ян-мина.

По своим общественно-политическим взглядам он был близок либерально-демократическому лагерю, отвергая, однако, его западничество, ибо умирание традиции и ее ценностей, по мнению Сюн Ши-ли, вело к умиранию "изначального сердца" как чувства подлинности бытия и экзистенциальной причастности к нему, а это уже для него было чревато утратой творческого импульса и духовной стерильностью93. Таким образом, в современной китайской философии (которую следует отличать от современной философии в Китае) продолжают развиваться традиции именно янминистской школы, сохраняющей свою актуальность и жизнеспособность в новом историко-культурном контексте. Однако философия современного конфуцианства остается явлением локальным, точнее, региональным, не оказывая, по существу, никакого влияния на современный историко-философский процесс и оставаясь неизвестной современным мыслителям Запада (равно как и Индии или мусульманского мира), будучи за пределами Китая достоянием узкой группы специалистов в области современной китайской мысли. И тем не менее само ее наличие свидетельствует об удивительной жизнеспособности конфуцианского интеллектуализма, которому еще предстоит сказать свое слово в наступившем столетии94.