Хотя всестороннее обсуждение труда Фань Чжэня и положило конец собственно полемике о неуничтожимости духа (этому способствовало и знакомство со школами буддийской философии, заставившее китайских буддистов переосмыслить свою концепцию духовного начала в более ортодоксальном духе), отдельные полемические и апологетические рассуждения на данную тему продолжают появляться и много позднее. И здесь интересно обратиться к трактату "О началах человека" ("Юань жэнь лунь") позднетанского буддийского мыслителя монаха Цзун-ми (780-841), бывшего одновременно Пятым патриархом школы Хуаянь и держателем традиции Чань линии ученика знаменитого Шестого патриарха Чань Хуэй-нэна (ум. 713) по имени Хэцзэ Шэнь-хуэй.

В первой главе своего трактата Цзун-ми рассматривает традиционные китайские учения как низшие в сравнении с буддизмом и оспаривает характерное для Китая воззрение, согласно которому жизнь – это спонтанное получение ци, а смерть – спонтанное лишение ее. Цзун-ми отмечает, что сама китайская традиция противоречит этой позиции, ибо если никакого загробного существования нет, то зачем нужны молитвы, жертвоприношения и культ предков? Кроме того, многие древние тексты содержат повествования вернувшихся к жизни людей об их загробных переживаниях.

Интересно, что неназванный оппонент Цзун-ми воспроизводит аргумент Ван Чуна против существования духов умерших: "Если бы люди умирали и становились демонами, то с древности их накопилось бы столько, что они заполнили бы все улицы и переулки, и кто угодно видел бы их. Разве это не так?" Здесь в полной мере проявился характерный для Китая натурализм, рассматривающий "сверхъестественные" объекты как вполне материальные.

Цзун-ми, отвечая своему оппоненту, также не отрицает этого натурализма, а просто вводит буддийское учение о перерождениях как вполне разрешающее возникшую трудность: "Люди после смерти идут шестью путями (имеются в виду шесть возможных форм перерождения – как божества, титана-асура, человека, животного, голодного духа и обитателя ада. – Е. Т.) и не обязательно все становятся демонами. А демоны после своей смерти вновь становятся людьми, и так далее. Как же иначе объяснить то, что с древности существует постоянный сонм демонов?"

Кроме того, Цзун-ми, исходя из буддийского учения о реальности только ума (вэйсинь), вообще отверг возможность возникновения сознания из ци: ведь если сознание имманентно ци как таковому, оно должно проявляться и в других материальных объектах, хотя бы в растениях, но поскольку этого нет, то и сознание не может быть вторичным по отношению к ци.

Критика Цзун-ми не прошла незамеченной и, по-видимому, во многом стимулировала неоконфуцианский вариант разрешения поставленных им вопросов, решаемых буддизмом, но непреодолимых для китайских учений.

Между тем учение о карме и перерождениях оказалось самым сильным и привлекательным для не знавшего ранее ничего подобного китайского ума, это привело к тому, что в Средние века учение о перерождениях и карме не только было усвоено даосизмом, но и стало неотъемлемой частью китайских народных верований, народной религии; по-видимому, именно здесь влияние буддизма на китайскую традицию проявилось максимально.

Тип 4 Проблема посмертного воздаяния в китайской мысли

Не подлежит сомнению факт, что древнейшая религиозная традиция не знала учения о посмертном воздаянии таковое (бао) мыслилось как сугубо посюстороннее: сокращение срока жизни у провинившегося человека или перенесение его вины (в случае ее безмерности) на потомков вплоть до седьмого колена ("перенесение ответственности" – чэн фу); эти воззрения вполне коррелируют с ветхозаветными, согласно которым Бог карает за грехи человека до третьего или четвертого поколения его потомков. Зачатки подобных представлений начинают появляться только на рубеже новой эры (видимо, в начале правления Поздней Хань). Но прежде чем обратиться к ним, необходимо вначале обратиться к специфике представлений о смерти в народной культуре ("малая традиция") как таковой.