По той же причине Вейль укажет на невозможность сегодня социологии и психологии как наук, если мы не сумеем «вывести мысль за пределы материального мира», «ввести [в науку] понятие предела» и «возвести в принцип, что в земной части души все конечно, ограничено, подвержено исчерпанию» (с. 243). Или иначе (там же) — и это касается всех гуманитарных наук вообще — «если сверхъестественное не будет строго определено и введено в науку в качестве научного понятия», что позволило бы нам применять строгие математические методы мышления и познания, используемые в точных науках, к опыту сверхчувственного. И тогда «единство существующего в этой вселенной порядка заявило бы о себе со всей неотразимой ясностью» (с. 122).

Но не есть ли — спросим мы в таком случае — подобное желание абсолютно однородной упорядоченности, когда метафизика (в данном случае — Бог) вводится в мир, в повседневность в качестве всеобщей абсолютной духовной ценности и институционально/ законодательно закрепляется, — не есть ли это то самое смещение смыслов всеобщего (метафизического и публичного), которое привело Европу к рождению тоталитаризма? Не наследует ли Вейль, в борьбе с «мозговой» рациональной культурой, механизмам самой этой культуры тем, что с такой легкостью в рассуждении делает шаг от «я» (в данном случае — единичного, индивидуального, неповторимого и непередаваемого мистического опыта, которому она единственный свидетель) — к «мы», для которых этот опыт всегда останется внешним и чуждым? Послушаем еще раз (речь идет о сверхъестественном): строго определим, возведем в принцип, введем в науку .

Крогман как раз и обращает наше внимание на полную неспособность Вейль к выстраиванию социальной горизонтали, к органичной интеграции в социальную, политическую, религиозную общности там, где было проявлено столько способности к построению вертикали метафизической. Вспомним, что центральным в ее мистической теологии был мотив реконструкции «божественного порядка вселенной» и мотив Посредничества (la MОdiation) как миссии, которую берет на себя человек, связующий земное и божественное, самого человека, его земное начало, и Бога. «Мне предписано жить одной, посторонней и изгнанной из любой людской среды без исключения», — скажет Вейль в одном из не вошедших в сборник писем к своему другу, отцу Перрену .

Казалось бы, проблема поставлена. Это проблема — как ее можно было бы, наконец, сформулировать — смещение смыслов в соотношении метафизического (божественного) всеобщего и всеобщего публичного (или общественного). В специфике вейлевской философии речь шла о соотношении всеобщего божественного Закона, основанного на добровольной личностной вере и доверии к Богу, и всеобщей власти Авторитета, власти, основанной на коллективном принуждении и внушении. Что было особенно актуально в контексте становления тоталитарной и массовой культуры 1920—1940-х гг.

Казалось бы, в текстах Вейль имеются все для этого предпосылки, вплоть до указанного нами противоречия в понимании всеобщего самой Вейль, противоречия, которое придает нашей проблеме двойственность, столь ценимую философией парадокса. Но перевернем страницу: «С юных лет я придерживаюсь взгляда, что проблема Бога — это проблема, для решения которой в нашей земной жизни отсутствуют исходные данные, и что единственный надежный метод избежать ошибочного решения . состоит в том, чтобы не ставить ее. Поэтому я ее и не ставлю» (с. 124), — скажет мыслитель, в поле зрения которого труд, искусство, наука, образование, межнациональная и внутригосударственная политика, семейная традиция, церковь < .> включались ровно постольку, поскольку каждая из названных социальных сфер могла быть сфокусирована — вейлевской оптикой — на этой центральной точке — «проблеме Бога».