Но Мэн-цзы на этом не останавливается. Он обращается к проблеме сердца-ума (синь), теория которого с тех пор становится преобладающей как в традиционной китайской мысли, так и в китайском буддизме. Сердце-ум наделено благомочием (лян нэн) и благомыслием (лян синь) – эти термины становятся в XV-XVI вв. центральными для учения Ван Ян-мина – и то ли просто тождественно природе человека (син), то ли является ее совершенным выражением. Сердце-ум человека в своих основаниях восходит к Небу: доведенное до конца самопознание ("исчерпание сердца-ума" – цзинь синь) равно познанию природы Неба (здесь: природы как целого). Таким образом, сущность человека и сущность космоса совпадают, познание одного равносильно познанию всего, а человек оказывается голографическим сколком универсума. Мэн-цзы не делает всех возможных выводов из своей теории, это сделают неоконфуцианцы, но все теоретические предпосылки для их спекуляций в области нравственной метафизики им уже заложены.

Вероятно, если бы сунские мыслители узнали, что мы называем их НЕОконфуцианцами. они бы не только обиделись, но и были бы крайне удивлены таким названием, В их интенции отнюдь не было создавать что-то новое, ибо таковая вообще была чужда духу конфуцианства, всегда ориентировавшегося на знаменитую логию Учителя: "Передаю, а не создаю, знаю древность и люблю ее". Мыслители сунской школы намеревались, во-первых, восстановить преемственность Великого Дао (дао тун), нарушенную, по их мнению, после Мэн-цзы, а во-вторых, преодолеть интеллектуальное лидерство буддизма и даосизма, вернув конфуцианству его монополию в интеллектуальной и духовной жизни. Решая эти задачи, неоконфуцианцы активно черпали из сокровищницы даосской и буддийской мысли, оставаясь непримиримыми противниками и того и другого. При этом неоконфуцианцы, пользуясь достижениями буддийского и даосского умозрения, решали вполне конфуцианские задачи. Сами неоконфуцианцы называли свое учение или "учением о принципе" ("принципологией" – ли76 сюэ) или "учением о Дао" (дао сюэ).

Создание сунской школы, обретшей завершенность своей доктрины благодаря систематизаторской деятельности корифея неоконфуцианства – Чжу Си (1130-1200), было большим, нежели просто появление еще одного направления в конфуцианстве. По существу, "пять мудрецов" эпохи Сун – Чжоу Дунь-и, Чжан Цзай, братья Чэн Хао и Чэн И, Чжу Си – и "примкнувший к ним" Шао Юн пересмотрели ханьскую мировоззренческую модель и произвели универсальный культурный синтез, оказавшийся результативным для традиционной китайской цивилизации. Впервые за почти полтора тысячелетия модель космоса, основанная на принципе симпатии родов сущего (тун лэй) и динамике воздействия-отклика, оказалась в значительной степени пересмотренной, уступив место модели, основанной на диалектике формы и материи, структуры и субстанции, ци и ли. Будучи соотнесенной с категорией ли (структурообразующий принцип, форма), категория ци также изменила поле своих значений, став, по существу, функциональной аналогией материи Аристотеля, правда следует отметить, что если великий стагирит допускал существование формы вне ее связи с материей (эта форма форм есть Бог), то традиционный натурализм не позволил неоконфуцианцам окончательно отделить ли от ци и перейти от натуралистической модели к идеалистической77. Чжу Си категорически отрицает возможность существования одного отдельно от другого в качестве самостоятельных субстанций, равно как и онтологическое предшествование одного другому: не может быть ни ци без ли, ни ли без ци. Однако одновременно он категорически утверждает логическое предшествование ли относительно ци: логически именно ли (форма) предшествует ци (материи). И этот тезис стал высшие пунктом стремления китайской мысли выйти за пределы натуралистической модели в сферу идеализма. Прорыв не получился, но тенденция присутствовала достаточно отчетливо.