Буддизм.

Десакрализация космоса. Основными характеристиками "тройственного мира" сансары являются страдание и непостоянство. Причина мира – действия (карма) живых существ. Цель буддизма – освобождение от сансары и достижение нирваны, выход за пределы "трех миров". Онтологический пессимизм и монашеский идеал для человека, стремящегося к освобождению.

Китайские учения.

Сакрализация космоса. Чувственно воспринимаемый мир считается единственной реальностью. Отсутствие аналогов кармы и сансары. Двойственное деление мира на потенциально сущее, неоформленное (у) и мир наличного бытия (ю). Реализация религиозного идеала в пределах чувственного космоса. Онтологический оптимизм, культ предков, семейных ценностей и деторождения.

Психологизм буддийской космологии.

"Три мира" и их местопребывания – состояния сознания живых существ с соотнесенными с ними планами существования.

Натурализм китайской космологии.

Мир на всех его уровнях – различные состояния единой квазиматериальной энергетической субстанции – ци. Миры божеств и бессмертных типологически соответствуют мирам форм и не-форм в буддизме.

Циклизм времени в буддизме.

Существуют мировые циклы. Время циклично. Преобладает членение пространства по вертикали.

Циклизм времени в китайских учениях.

Существуют временные, но не космические циклы. Время циклично, но есть элементы линейности. Преобладает членение пространства по горизонтали,

Доктрина социогенеза в буддизме.

"Договорная теория" происхождения государства. Относительно слабая сакрализация власти монарха, Цивилизационный универсализм.

Доктрина социогенеза в китайских учениях.

Наличие элементов "договорной теории" (у моистов). Исключительно высокая степень сакрализации власти монарха и государственных институтов. Цивилизационный китаецентризм.

Здесь следует кратко коснуться еще одного вопроса – о самой возможности утверждения идеи сансары в рамках традиционной китайской культуры. С одной стороны, доктрина сансары является важнейшим постулатом буддизма. С другой стороны, все характеристики космоса в китайской культуре (сакрализованность, упорядоченность, гармоничность, предельная реальность чувственного) прямо противоположны характеристикам сансары (страдание, непостоянство, бессущностность, загрязненность, пустотность). Тем не менее состоявшееся в Китае утверждение буддийской традиции свидетельствует и о принятии доктрины сансары.

Думается, однако, что идея сансары оказалась привлекательной для носителей китайской культуры не как точка отталкивания для достижения освобождения (нирваны), а как своеобразный вариант китайского представления о всеобщности перемен и трансформаций (и). Принципиально новой для китайцев была и идея повторных рождений-смертей, идея, казавшаяся им скорее положительной и обнадеживающей, нежели свидетельствующей о всеобщей неудовлетворительности существования.

Поскольку в традиционной китайской культуре не было развитых представлений о сохранении духовного начала после смерти тела (существовала лишь даосская доктрина физического бессмертия святых-сяней), учение о карме и чередующихся рождениях-смертях было воспринято как своего рода откровение, надежда на вечное продолжение индивидуального существования в различных формах, притом существования физического, что вполне гармонировало с установками даосизма. Подобная интерпретация (подчас прямо противоположная исходному смыслу буддийской доктрины) очень четко проявилась в дискуссиях о "неуничтожимости духовного начала" (шэнь бу ме) в V-VI вв.2, на которых, что достаточно курьезно, светские интеллектуалы-буддисты отстаивали понимание "духа" (шэнь) как некоей постоянной (чан) духовной субстанции, переходящей из жизни в жизнь, что вполне соответствовало установкам китайского натурализма (в его "спиритуализованном" буддизмом варианте), но полностью противоречило базовой буддийской доктрине "не-души" (анатмавада; у во цзянь), рассматривающей живое существо как континуум (сантана) мгновенных, но причинно зависимых элементарных психофизических состояний (дхарм), сгруппированных в пять групп – скандх.