Буддийская космология и традиционная китайская культура
Вместе с тем нельзя не отметить, что в добуддийском Китае отсутствовали сколько-нибудь развитые представления о бессмертии души (их в плане сотериологии замещала даосская доктрина физического бессмертия, основанная на признании органического единства психических и соматических характеристик человеческого организма). Следовательно, неуничтожимость духа раннекитайского буддизма возникла в результате контаминации (щи суперпозиции) буддийских (а в основе – общеиндийских) доктрин кармы и сансары с китайским натурализмом, наделенным сильными субстантивирующими потенциями. Другими словами, один из компонентов взаимодействия (даосизм, китайская культура) в силу своего натурализма субстантивировал, "овеществил" буддийский психологизм (ставший теперь, таким образом, спиритуализмом), превратив, как уже говорилось, континуальный поток психических состояний (сантана) в бессмертный субстанциальный дух, своеобразную "мыслящую вещь" (res cogitans Декарта). Этот процесс был опосредован усвоением доктринального уровня буддийской традиции (учение о сансаре и карме).
Таким образом, теория "неуничтожимости духа" ранних буддийских апологетических трактатов не может быть выведена ни из даосской (или китайской) традиции, ни из эталонной буддийской доктрины. Следовательно, она явилась плодом взаимодействия двух традиций, явлением, принципиально новым для каждого из компонентов взаимодействия. Многочисленность посвященных проблеме "неуничтожимости духа" (шэнь бу ме) трактатов объясняется, прежде всего, несовместимостью буддийской доктрины сансары с китайской традицией. Полемика по этому вопросу особенно усилилась после появления в конце V – начале VI в. знаменитого трактата мыслителя Фань Чжэня "Об уничтожимости духа", имевшего непосредственно антибуддийскую направленность.
Фань Чжэнь рассматривал тело как субстанцию, а дух как ее энергию, или функцию (юн), утверждая, что так же, как функция не может существовать отдельно от субстанции, дух не может существовать вне тела (его образ: дух и тело соотносятся как нож и его острота). На это буддийский мыслитель Чжан Дао-цзы возражал, утверждая, что тело является лишь условием проявления духа, а не его субстанцией, или корнем (бэнь), заключенным в самом духе как самосущем начале. Этот тезис развивается им на основе интерпретации аналогичного образа дров и огня у Фань Чжэня:
"Хотя дрова и являются тем, что порождает огонь, они не являются его корнем (субстанцией). Корень огня самостоятельно пребывает в нем самом и при условии наличия дров проявляется (становится функционирующим – юн), вот и все . Корень огня – это предельное состояние силы ян. Ян является пределом огня. Поэтому дрова – это то, благодаря чему огонь проявляется (т.е. дрова – условие проявления природы огня. – Е.Т.), а не его корень"8.
Буддийский апологет Ло Цзюнь-чжан (трактат "Гэн шэн лунь" – "О будущей жизни") приходит к пониманию духа как некоей вечной и неизменной сущности, аналога брахманического атмана: "Люди и иные существа, пребывая в процессе метаморфоз и превращений, тем не менее имеют свою индивидуальную природу (син). Природа имеет свой сущностный корень (бэнь фэнь). Следовательно, существует некая постоянная (вечная) вещь (чан у)"9. Другими словами, Ло Цзюнь-чжан утверждает, что дух (шэнь) является вечной сущностью, не подверженной процессу универсальных трансформаций. Он также обеспечивает самотождественность любого живого существа, будучи трансцендентальным условием возможности перерождений и продолжения жизни после смерти тела10.