В-третьих, метафора сна предполагает восходящую к весьма архаическим представлениям, но ставшую содержанием философской рефлексии идею о взаимосводимости сна и бодрствования и относительности этих двух состояний: для спящего сон – реальность, для бодрствующего реальность – воспринимаемый им мир (и наоборот). То же справедливо и для дихотомии "жизнь-смерть".

Достаточно известно, что в философии старая как мир тема "жизнь есть сон" (от Упанишад до Кальдерона и Шекспира)7 и метафора сна используются в двух случаях: 1) для иллюстрации тезиса о нереальности явленного мира относительно некоей высшей действительности или для указания на изменчивость и быстротечное непостоянство мира и 2) для иллюстрации тезиса о порождающей функции сознания. Однако для Чжуан-цзы первое положение характерно только в зачаточной форме, скорее коннотация метафоры сна у него положительна, а второе отсутствует полностью. Вместо него – доктрина относительности, "равновесия" сна и бодрствования (ср. "Ле-цзы", гл. 3: "Люди этой страны не едят и не одеваются, спят большую часть времени и считают свои сны явью, а бодрствование – ложью" – и ниже).

Тот факт, что даосам до знакомства с буддизмом даже не приходит мысль о том, что сознание, конструирующее мир сна, может порождать и мир бодрствования, свидетельствует об отсутствии сколько-нибудь развитых элементов идеализма в традиционной китайской мысли, а также о натуралистическом характере даосской философии.

Только в Средние века под влиянием буддизма автор "Гуань Инь-цзы" уподобляет сновидения, созданные мыслью (сы чэн), чувственно воспринимаемому космосу и допускает идеальный (а не реальный) характер последнего. Однако Дао как высшее первоначало продолжает мыслиться как "единотелесное" (и ти) универсуму:

"Одна искра пламени может сжечь все сущее. Сущее погибнет, где же тогда огню находиться? Один вздох Дао-Пути может погрузить во мрак небытия все сущее. Сущее погибнет, где же тогда пребывать Дао-Пути?" ("Гуань Инь-цзы", гл. 1).

При характеристике основных направлений рецепции буддизма в Китае в процессе его взаимодействия с даосизмом следует учитывать принципиальную важность изменения направленности буддийской философии в плане буддийской полемики с другими школами, поскольку полемика всегда оказывала стимулирующее воздействие на содержание и направленность буддийского дискурса. В Индии основными оппонентами буддизма являлись различные направления брахманизма и стержнем полемики была проблема атмана, который отвергался буддистами (анатмавада, найратмья).

В Китае теоретическая полемика развертывалась (особенно в первый период рецепции буддизма) вокруг проблемы неуничтожимости духа, причем буддисты, отстаивая доктрины сансары и кармы (не являвшиеся предметом полемики в Индии, поскольку признавались и оппонентами буддистов), вынуждены были встать на позиции яростно отвергавшегося ими в Индии этернализма и спиритуализма – учений о неизменности, вечности, субстанциальности и самотождественности психики (духа – шэнь) для противодействия субстратному натурализму китайской мысли.